Στην Ιερουσαλήμ με τη Julia Kristeva για τη θρησκεία και την ψυχανάλυση

Η Julia Kristeva είχε βρεθεί το 2006 στην Ιερουσαλήμ με την ευκαιρία της έκδοσης του βιβλίου της ‘Ιστορίες Αγάπης’ στα εβραϊκά. Είχε τότε μοιραστεί ότι όνειρό της ήταν “να δημιουργηθεί ένας διαρκής κύκλος συζητήσεων για τον στοχασμό πάνω στο θέμα της θρησκείας αντλώντας έμπνευση – τόσο από την ιστορία αυτής της ιδιαίτερης πόλης, όσο και από την παρακαταθήκη του S. Freud, την οποία ακόμη δεν έχουμε επαρκώς σκεφτεί”. Θα είχε ως βάση την ψυχανάλυση και θα συναντούσε άλλες επιστήμες, ανθρωπιστικές και της ζωής, ίσως και με τη συμμετοχή θεολόγων αφιερωμένων σε διαφορετικά θρησκεύματα για να προσπαθήσουν να διερευνήσουν – χωρίς προκαταλήψεις και αδελφοκτόνα αντιπαλότητα – τις αινιγματικές και πρόσφατα επανενεργοποιημένες κατασκευές, που αποτελούν συστήματα πίστης και των οποίων οι συγκρούσεις μοιάζει να απειλούν τον σημερινό παγκοσμιοποιημένο πλανήτη.

η Julia Κristeva με τον Roland Barthes στην Κίνα

Βάζοντας το πρώτο λιθαράκι σε αυτό το οικοδόμημα συμμετείχε στο Διεθνές Φόρουμ για τις Θρησκείες το Νοέμβριο του 2008 στην Ιερουσαλήμ. Σε σημεία από την ομιλία της εξήγησε: “Θέτοντας το ζήτημα της μνήμης των θρησκειών, η ψυχανάλυση αναλαμβάνει την πλήρη ευθύνη για την καθοριστική της αποστολή και δικαιολογεί την εμπειρία της – όχι πέρα από την ίαση, που μας απορροφά καθημερινά στη μεταβίβαση, αλλά προκειμένου να ακούσουμε τη λογική της στην ανάμνηση της ιστορίας και στον ορίζοντα του μέλλοντος. Η ανησυχία μου προκύπτει από τη βεβαιότητα του να μπορώ να σας πείσω ότι παρά τη σοβαρότητα της συζήτησής μας – όσα έχω να πω, θα πρέπει να ακουστούν ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο σαν ένα ‘μεγάλο ερωτηματικό’, που αφήνει μια σκιά ‘έντονης σοβαρότητας’, όπως έγραψε κάποτε ο Φρ. Νίτσε. Η δυσκολία, που έχω βάλει αυτή τη φορά στον εαυτό μου είναι να ανακύψουν ερωτήσεις και να επερωτηθούν οι ίδιες οι απαντήσεις, που περιγράφω. Πρόκειται για μια ‘βίαιη, μακρά και απαιτητική’ πρόκληση, σχολίαζε ο Ζ. Π. Σαρτρ για την αθεΐα.

Οι σκέψεις μου κατευθύνονται τώρα στον S. Freud, στην ιδιοφυΐα του, που για να αναφέρω μόνο δύο έργα του, το ‘Τοτέμ και Ταμπού’ (1912) και τον ‘Μωυσή και τον Μονοθεϊσμό’ (1930) άνοιξαν ένα νέο δρόμο να σκεφτούμε τη θρησκευτική εμπειρία. Eννοώ, βιώνοντάς τη. H ανάγνωση του τελευταίου ξανά θα βοηθούσε να εξερευνήσουμε την πατρική λειτουργία και τις διαφοροποιήσεις της σήμερα. Ο S. Freud ασχολήθηκε με αυτό τον θεμελιώδη άξονα του μονοθεϊσμού, ενώ μελετούσε προσεχτικά τη νεύρωση και την ψύχωση, στηριζόμενος σημαντικά στην τραγική δραματοποίησή της από τον Σοφοκλή και την ανθρωπολογία του τέλους του 19ου αιώνα και της αρχής του 20ου. Ακολούθησε τη συγκεκριμένη γραμμή σκέψης μέχρι την ανακάλυψη του πώς το οιδιπόδειο σύμπλεγμα και οι συνέπειες του ταμπού της αιμομιξίας εκφράζονται προκειμένου να οδηγηθεί στην ανάδυση της δυνατότητας για ψυχική αναπαράσταση, την πρόσβαση στη γλώσσα και την ανάπτυξη της σκέψης, όπως και την επένδυσή τους στη φαντασία σε ποικίλες θρησκευτικές κατασκευές.

Ένα βασικό βήμα στη μεταφροϋδική προσέγγιση της θρησκείας έγινε από τους Claude Lévi-Strauss και Jacques Lacan, οι οποίοι επηρεάστηκαν από τον στρουκτουραλισμό. Παρατηρώντας την οικουμενικότητα του ταμπού της αιμομιξίας, ο J. Lacan εισήγαγε την έννοια του ‘συμβολικού’, ως την επικράτεια του Νόμου, η οποία ρυθμίζει την επιθυμία στο οιδιπόδειο σύμπλεγμα, που θεωρείται ότι προέρχεται από μια πρωταρχική ή συμβολική απαγόρευση αιμομιξίας, χωρίς να σχετίζεται με βιολογικούς παράγοντες. ‘Yπερβαίνοντας’ κατά κάποιο τρόπο την ανθρώπινη γενεαλογία, είναι πιθανό το ‘συμβολικό’, που συμπίπτει με το ταμπού της αιμομιξίας να αποτελεί το υπόβαθρο ή τουλάχιστον την προϋπόθεση του θεϊκού; Επιπλέον, το ‘συμβολικό’ έχει φτάσει να ορίζεται ως κωδικοποιημένο από τις ίδιες τις γλωσσολογικές δομές (ο Θεός είναι γλώσσα και το ασυνείδητο;) και σα να πλαισιώνει τις σχέσεις συγγένειας, εάν και μόνο αν ‘η συμβολική θέση’ του Πατέρα διατηρείται σαν ανθρωπολογική, παραδειγματική και ασυνείδητη σταθερά, ανεξάρτητα από τις διαφοροποιήσεις των πατρικών ρόλων μέσα στην ιστορία. Θα μπορούσε το ‘συμβολικό’ να ήταν μια ‘θεολογική ενόρμηση’ (drive), που διαπερνά την ψυχανάλυση, με τη ‘συμβολική θέση’ να γίνεται κατανοητή ως εξιδανίκευση της νόρμας ή του Νόμου σαν ανυπέρβλητης εξουσίας, ή ακόμη ως μια υπερβατική λειτουργία του ομιλούντος όντος – εξαιτίας ακριβώς του γεγονότος ότι μιλά και υπάγει σε κανόνες τις συγγενικές του σχέσεις; Σε περίπτωση που λέγαμε ότι το συμβολικό ‘δεν βρίσκεται στον άνθρωπο αλλά αλλού’ θα ήταν ένας τρόπος να δείχναμε στον Θεό την πόρτα της εξόδου [κάτι που κάνει ο S. Freud με το να αναζητά ‘Το μέλλον μιας αυταπάτης’ (1927)] και να τον καλούσαμε πίσω μέσω κάποιου άλλου, όπως φοβόταν ο Cl. Lévi-Strauss; Ο J. Lacan απάντησε ότι ‘δεν υπάρχει Άλλος του Άλλου’: μπορούμε να ερμηνεύσουμε ότι αυτό σημαίνει πως καμμία εξωτερική διαταγή δε γίνεται να εγγυηθεί τα θεμέλια της συμβολικής τάξης, αυτής της αλυσίδας γλωσσολογικών, γονεϊκών, ερμηνευτικών και πολιτισμικών σημείων, στα οποία μπλέκεται το ομιλούν ον: ‘είμαστε τόσο πολύ μέσα, που δεν μπορούμε να βγούμε έξω από αυτή’.

Ένα τρίτο μετα-στρουκτουραλιστικό, εμπνεόμενο από τον φεμινισμό κίνημα εξετάζει τον ρόλο του ‘δεύτερου φύλου’ στην προσπάθεια να αποδομήσει τη μονοθεϊστική, πατρική οντο-θεολογία. Και επειδή ο μητρικός προορισμός αποτελεί κεντρική μορφή του ιερού, στο όριο της βιολογίας και του νοήματος και αφού η εκκοσμίκευση είναι ο μόνος πολιτισμός, που του λείπει ένας λόγος για τη μητρότητα, εναπόκειται σ’ εμάς να επεκτείνουμε την υπάρχουσα έρευνα για τον δεσμό μητέρας – παιδιού τα πρώτα χρόνια, η κατανόηση του οποίου είναι σημαντική για τη διασφάλιση της επιβίωσης των ειδών.

Για να απλοποιήσω περαιτέρω αυτή τη συνοπτική επισκόπηση αρκετών βασικών σημείων συνάντησης της ψυχανάλυσης με τη θρησκεία, θα πρόσθετα ότι το να αφουγκραζόμαστε το φροϋδικό ασυνείδητο μας επιτρέπει να σκεφτούμε την υπερβατικότητα (χωρίς να ξεχνάω το υπερβατικό εγώ του E. Husserl με τις φαινομενολογικές του συνέπειες) σαν ενυπάρχουσα στο ομιλούν υποκείμενο. Είναι σα να κατοικεί μέσα μας μια ετερότητα, η οποία δεν μπορεί να περιοριστεί και ρυθμίζεται με βάση τον συσχετισμό δυνάμεων, που είναι οι δεσμοί επιθυμίας στο οιδιπόδειο τρίγωνο, ανάμεσα στο ομιλούν ον και τις μητρικές και πατρικές παραστάσεις. Είναι οικουμενική και διττή (πατέρας / μητέρα, άνδρας / γυναίκα), αλλά όχι λιγότερο πλουραλιστική αφού συνδυάζεται ιδιαίτερα για τον καθένα από μας ως έντονος πόλος επιθυμιών, που μας κάνει να μιλάμε, να σκεφτόμαστε, να αγαπάμε, να μισούμε. Οι θρησκείες το τιμούν σαν όριο ή φιγούρα του ιερού: του Άλλου, που εκδηλώνεται στον πλουραλισμό των πολυθεϊστικών θεών, ενώ ο μονοθεϊσμός επιμένει στην ενικότητα και μοναδικότητα αυτής της οικουμενικής ακατάβλητης ετερότητας, που συνυπάρχει με τη μοναδικότητα του ομιλούντος υποκειμένου. Το αποκαλείτε αυτό Θεό; Ας το συζητήσουμε.

Getty Images, bbc.com

Ποια ακριβώς ήταν η κοπερνίκεια ανακάλυψη της ψυχανάλυσης; Ότι ‘υπάρχει ο άλλος’, που με κάνει να μιλάω – να τον επενδύω και να τον αποχωρίζομαι – με αγάπη – και – μίσος. Τα ίχνη αυτών των αμνημόνευτων εμπεριών, που έχουν εγγραφεί μέσα μου και δεν ελέγχω, αγάπης και μίσους, κάτι ξένο, το οποίο με αλλάζει και με διαπερνά – θα το αποκαλούμε ασυνείδητο. ‘Κάθε εγώ είναι ένας άλλος’.

H εμμενής αντίληψη της υπερβατικότητας, που εγγράφει τον Άλλο σ’ Εμένα υπάρχει ήδη στη χριστιανική θεολογία και τη φιλοσοφία, που εμπνέεται από τον χριστιανισμό. Πιο ριζικά από άλλους μονοθεϊσμούς, ο ιουδαϊσμός συγκροτήθηκε ως μάρτυρας της καταστατικής ετερότητας του ομιλούντος όντος. Ένας φίλος νευρολόγος μου υπενθύμισε μια ιστορία, που συνήθιζε να διηγείται η γιαγιά μου, αυτή ενός χριστιανού, ο οποίος ζητά από ένα ραβίνο να του διδάξει το Ταλμούδ. Εκείνος ξεκινά να του μιλά για δύο Εβραίους, που ενώ περπατούσαν σε μια στέγη, έπεσαν μέσα στην καμινάδα. Ο ένας όταν βγήκε ήταν κατάμαυρος, ο άλλος κάτασπρος, ποιος θα πάει να πλυθεί. Ο βρώμικος, απαντάει ο καθαρός. Λάθος, αντιτείνει ο ραβίνος διότι ο καθένας κρίνει τον εαυτό του κοιτάζοντας το πρόσωπο του άλλου. Ο καθαρός, βλέποντας ότι ο άλλος είναι βρώμικος, θεωρεί ότι o ίδιος είναι καθαρός και πηγαίνει να πλυθεί. Μπερδεμένος, ο χριστιανός αναγνωρίζει το λάθος του και ζητά μια ακόμη δοκιμή. Ο ραβίνος αφηγείται ξανά την ίδια ιστορία. Ο χριστιανός, πιστεύοντας ότι έχει καταλάβει, αποκρίνεται ότι είναι ο καθαρός άνδρας, που θα πάει να πλυθεί. Καινούριο λάθος, επαναλαμβάνει ο ραβίνος, γιατί μαθαίνοντας από το προηγούμενο επεισόδιο, ο άνθρωπος με το βρώμικο πρόσωπο βλέπει ότι ο καθαρός πηγαίνει να πλυθεί και συμπεραίνει ότι το δικό του είναι το βρώμικο, συνεπώς είναι ο μουντζούρης εκείνος που θα πλυθεί.

Με μια σπάνια επιμονή, ο εβραϊκός λαός συνηγορεί – μπροστά στην παγκόσμια ιστορία – ότι ο Άλλος υπάρχει: με το να αφιερωθεί σε έναν Γιαχβέ (το όνομα του Θεού στη Βίβλο), ο οποίος τον ξεχώρισε ανάμεσα σε άλλους και απλώς υπάρχοντας πολιτικά σαν ‘ο εκλεκτός’, και γι’ αυτό άλλος, χωρίς προσηλυτισμό. Μπορούν και θα υπάρξουν βίαιες υπερβολές λόγω αυτής της παραδοχής διαφοράς. Έτσι είναι φτιαγμένη η ιστορία των θρησκειών και οι απειλές, που βαραίνουν σήμερα σε αυτή την περιοχή του κόσμου αποτελούν δοκιμασία. Είναι απαραίτητο να επαγρυπνούμε γι’ αυτή αδιάκοπα. Παρ’ όλα αυτά, το ότι η επιβεβαίωση της ύπαρξης του Άλλου θα μπορούσε να πάρει τη διάσταση ενός κράτους – του Ισραήλ, μου μοιάζει μια αναγκαιότητα, κάτι παραπάνω από μεταφυσική στις μέρες μας – καθίσταται ανθρωπολογική, εάν παροτρύνει ο,τιδήποτε διαφορετικό να προσπαθήσει να σκεφτούν από τη σκοπιά του άλλου. Είναι αυτό πιθανό; Ξέρουμε ότι η ερώτηση παραμένει ανοιχτή και δύσκολη για όλους.

Προτείνω να μας απασχολήσουν ορισμένες θεματικές:

1. Η ανάγκη να πιστεύει κανείς και η ανάγκη να γνωρίζει

Στον ψαλμό 116:10 αναφέρεται: ‘Η εμπιστοσύνη μου δεν αποτυγχάνει, ακόμη κι όταν λέω πως είμαι τελείως καταρρακωμένος και μες τον τρόμο μου θεωρούσα πως σε τίποτα ανθρώπινο δεν μπορείς να βασίζεσαι.

Ο Άγιος Παύλος στο δεύτερο γράμμα του στους Κορίνθιους (4:13) είπε, απηχώντας τον ψαλμό 116:10: ‘Πίστεψα και γι’ αυτό μίλησα’. Το πλαίσιο του ψαλμού είναι πολύ σαφές: συνδέει την πίστη, που ορίζει την εκφορά, με συγκεκριμένα, αυθόρμητα και κάποιες φορές απογοητευτικά λόγια. H πίστη, δηλαδή ο Άλλος, τον οποίο ακούω και με ακούει, κρατά το κλειδί – την προϋπόθεση και το βαθύ νόημα της ίδιας της πράξης της ομιλίας, ακόμη κι αν πρόκειται για παράπονο. Επειδή πιστεύω, μιλάω. Δε θα μιλούσα, εάν δεν πίστευα. Το να πιστεύω ό,τι λέω και να επιμένω να το αρθρώνω πηγάζει από την ικανότητα να πιστεύω στον Άλλο και όχι από την αναπόφευκτα απογοητευτική υπαρξιακή εμπειρία.

Το λατινικό credo προέρχεται από τη σανσκριτική, που υποδηλώνει μια πράξη ‘εμπιστοσύνης’ σε ένα θεό, περιλαμβάνοντας την επανόρθωση με τη μορφή μιας θεϊκής χάρης, που απονέμεται στους πιστούς. Από αυτή τη ρίζα προέρχεται και ο οικονομικός όρος πίστωση (credit).

Πώς συνδέονται όλα αυτά με τον S. Freud;

H ψυχαναλυτική εμπειρία του παιδιού και του ενήλικα επιβεβαιώνει αυτή την κρίσιμη στιγμή στην ανάπτυξη, όπου το μωρό (που δε μιλάει) προβάλλει τον εαυτό του σε έναν τρίτο, με τον οποίο ταυτίζεται: τον στοργικό πατέρα. Η πρώιμη ταύτιση με τον πατέρα της ατομικής προϊστορίας, αυγή της συμβολικής τριάδας, που αντικαθιστά τον εντυπωσιασμό και τον τρόμο της διπλής αλληλεξάρτησης μητέρας και παιδιού, αυτή η αναγνώριση με αυτοπεποίθηση, που προσφέρει ο πατέρας που αγαπά τη μητέρα και τον αγαπά κι εκείνη, και την οποία εγώ, με τη σειρά μου, του αφιερώνω, μετατρέπει το τραύλισμά μου σε γλωσσικά σημεία, των οποίων την αξία εκείνος καθορίζει. Σημεία αντικειμένων, αλλά κυρίως των ενθουσιασμών και των φόβων μου, στα πρώτα χρόνια της ζωής, ως ομιλούσα ύπαρξη μετασχηματίζουν το άγχος μου σε ‘προσδοκία πίστης’. Η τρυφερή πατρική ακρόαση δίνει νόημα σε ό,τι σε διαφορετική περίπτωση θα ήταν ένα ανείπωτο τραύμα, ένα πλεόνασμα ευχαρίστησης και πόνου χωρίς όνομα. Ωστόσο, δεν είμαι εγώ, που δομώ αυτή την πρωταρχική ταύτιση, ούτε o στοργικός πατέρας, που μου την επιβάλλει. Είναι ‘απευθείας και άμεση’, όπως ο κεραυνός ή μια ψευδαίσθηση. Μέσα από την ευαισθησία και τον λόγο της μητέρας, με την αγάπη της για τον πατέρα και στην οποία ακόμη ανήκω, χωρίς να την έχω αποχωριστεί – η συγκεκριμένη ‘ένωσή’ μου μου-με-κάποιον άλλο-που-είναι-ένας-τρίτος εγγράφεται μέσα μου και μoυ δίνει βάσεις. Δεν μπορώ να μιλήσω χωρίς αυτή την υποστήριξη, που αποτελεί την ‘προσδοκία πίστης’ μου, απευθυνόμενη στον τρυφερό πατέρα της ατομικής προϊστορίας: το άλλο της μητέρας, που την αγαπά όχι λιγότερο από τη μητέρα / γυναίκα μέσα μου και που έχει ‘τα θετικά γνωρίσματα και των δύο γονιών’ – ο πατέρας, που πρέπει να ήταν ήδη εκεί, πριν τον Λάιο, νωρίτερα από τον τώρα διάσημο, αποκαλούμενο ‘οιδιπόδειο’ πατέρα, ήρθε για να διαμορφώσει τις απαγορεύσεις και τους νόμους του.

Λέμε πολύ εύκολα ότι όλοι μιλάμε μια ‘μητρική γλώσσα’. Ο D. Winnicott προσπάθησε να διακρίνει τις συνθήκες, που επιτρέπουν στην αμοιβαία διέγερση ανάμεσα στη μητέρα και το μωρό να μετασχηματιστεί σε γλώσσα: ένας ‘μεταβατικός χώρος’ είναι απαραίτητος, κατέληξε. Για παράδειγμα, η ονειροπόληση της μητέρας ή ένα εξωτερικό αντικείμενο ανάμεσα σε εκείνη και το παιδί, αλλά ποιο ακριβώς; Είχαμε ξεχάσει ότι ο Φρόυντ ο ίδιος, ένας Εβραίος άθεος του Διαφωτισμού είχε περιγράψει, χωρίς να υπεραναλύσει έναν φανταστικό πατέρα, ο οποίος αναγνωρίζοντας και αγαπώντας με μέσω της μητέρας, μου δείχνει ότι δεν είμαι εκείνη, αλλά άλλος και με κάνει να πιστέψω ότι μπορώ να ‘πιστέψω’, ότι μπορώ να ταυτιστώ μαζί του. Ο S. Freud χρησιμοποιεί το ρήμα ‘επενδύω’. Το να πιστεύεις και / ή να επενδύεις, όχι σε εκείνον ως ‘αντικείμενο’ της ανάγκης ή της επιθυμίας (κάτι που θα έρθει αργότερα: προς το παρόν, το ‘αντικείμενο’ της ανάγκης και της επιθυμίας μου είναι η μητέρα), αλλά στην εικόνα του για μένα και στα λόγια του – στην εικόνα, που σχηματίζω για εκείνον και στα λόγια μου. ‘Πίστεψα και γι’ αυτό μίλησα.’

Πάνω σε αυτή τη βάση και μόνο, η ανάγκη μου να πιστέψω, έτσι εκπληρωμένη και προσφέροντάς μου τις βέλτιστες συνθήκες για να αναπτύξω τη γλώσσα μπορεί να συνοδευτεί από μια άλλη ικανότητα, διαβρωτική όσο και απελευθερωτική: την επιθυμία του να γνωρίζει. Ως αποτέλεσμα αυτής της πίστης, που με κάνει να ακούω έναν τρίτο, που με αγαπάει και τον αγαπάω, μιλάω και αρχίζω τις ερωτήσεις. Ποιος δεν έχει διαπιστώσει την ενθουσιώδη έκσταση ενός παιδιού, που κάνει ερωτήσεις; Ακόμη ανάμεσα στο όριο της σάρκας του κόσμου και του βασιλείου της γλώσσας, το παιδί γνωρίζει παραισθητικά πως ό,τι συνιστά την ταυτότητα – αντικείμενο, πρόσωπο, ο εαυτός του, η απόκριση του ενήλικα – αποτελεί μια κατασκευάσιμη και αποσυντιθέμενη χίμαιρα. Και συνέχεια μας φέρνει πίσω σε αυτή την ευθραυστότητα ονομάτων και όντων, του είναι, που δεν τον τρομάζει πλέον, αλλά τον κάνει να γελά επειδή πιστεύει ότι είναι δυνατό να ονομάσει και να του ονομάσουν τα πράγματα. Όλα αυτά πριν το νεαρό, ζωηρό Εγώ κλειστεί στις βεβαιότητες του υπερεγώ, ‘της αμιγούς κουλτούρας του ενστίκτου θανάτου’ και προτού το ‘Πίστεψα και μίλησα’ μετασχηματιστεί σε κλισέ, σε κατάθλιψη.

Ο J. Lacan θεωρούσε ότι το μότο της ψυχανάλυσης θα έπρεπε να είναι το ‘Scilicet’: ‘μπορείς να μάθεις’, πράγματι, από πού έρχονται τα παιδιά, από πού πηγάζει κάτι που λες και τι είναι αυτό κλπ. Ξέχασε να αναφέρει ότι ‘μπορείς να γνωρίζεις’ αν και μόνο αν νομίζεις ότι ξέρεις, το να είσαι σε θέση να κατανοείς γιατί πιστεύεις, τι σημαίνει να λες ότι πιστεύεις… Από το να ξέρεις στο να πιστεύεις και αντίστροφα, η αιώνια ελεγχόμενη περιστροφική θύρα του ομιλούντος όντος (parlêtre). Το να διατηρούμε την πιθανότητα του γνωρίζειν μέχρι την ανάγκη να πιστεύουμε, χωρίς να παρατάμε την επερώτηση των ιστορικών περιεχομένων των πεποιθήσεων και της αλήθειας τους: απόλυτο ή εποικοδομητικό; Προστάτες ή ταξιδιώτες; Απατηλό, επωφελές ή θανάσιμο;

Το εγώ, σύμφωνα με τον S. Freud στο ‘Εγώ και το Αυτό’ αποτελείται από λεκτικά ίχνη και αντιλήψεις (‘οι αντιλήψεις είναι για το Εγώ, ό,τι οι ενορμήσεις για το Αυτό’). Αυτή η συμπαρουσία αντίληψης και άρθρωσης παρουσιάζεται τώρα σαν ‘περιοχή’ στα όρια ανάμεσα στο Αυτό και το συνειδητό Υπερεγώ και, άρα, σαν το απαραίτητο αντικείμενο για τη θεραπεία. Η εμπειρία της ψυχανάλυσης, ούτε μόνο εσωτερική ούτε απλά εξωτερική θεωρείται ότι μετασχηματίζει τα άφατα μνημονικά ίχνη του ‘μόνου πράγματος’, της περισσότερο ή λιγότερο τραυματικής διέγερσης σε αντίληψη / έκφραση, υπό την προϋπόθεση ότι θεμελιώνεται η μεταβίβαση – τελικά οιδιπόδεια. Αυτό σημαίνει ότι η αναλυτική ερμηνεία – η ‘θεωρία’, που μόνο ‘εφαρμόζεται’ σαν ενική ποιητική, η οποία αφουγκράζεται τη μη μετρήσιμη μοναδικότητα του καθενός – θα είναι πάντα ένας σχηματισμός ιδωμένος μέσα από τον Οιδίποδα (όπως αποκαλούμε τα ατυχήματα της πατρικής λειτουργίας), χωρίς όμως να περιορίζεται σε αυτόν.

To απόφθεγμα του S. Freud το 1938 για τον μυστικισμό ήταν ότι πρόκειται για ‘την ασαφή αυτοαντίληψη του βασιλείου, πέρα από το εγώ, το Αυτό’. Το χαρακτηριστικό που ξεχωρίζει την ψυχανάλυση από το μυστικιστικό κενό είναι ότι το Εγώ έχει εξαφανιστεί για χάρη του Αυτό. H μυστικιστική τάση στέκεται στη διαίσθηση (όραμα), που προκαλεί μια τρύπα στην άρθρωση και αφήνει το πράγμα, που γίνεται αντιληπτό, όπως και την υποκείμενη παρόρμηση, να δρουν στη σιωπή. Η ανάλυση, από την άλλη, είναι μια διαδικασία, με χρονικότητα και διάδραση, που συνεχώς δομεί και αποδομεί την οιδιπόδεια σχέση. Το ‘να μιλά κανείς στην ψυχανάλυση’ μπορεί ατέρμονα να επηρεάζει τις ορμές, και άρα, τα πάθη, περνώντας μέσα από τις αισθήσεις. H σημασιοδότηση, που στηρίζεται στο πεπρωμένο της πατρικής λειτουργίας είναι αυτό, που μας αφήνει η φροϋδική ψυχανάλυση. Συνδέοντας τις πιο προσωπικές με τις ιστορικές μεταβολές μέσα από την εξέλιξη των δομών της οικογένειας και την προσαρμογή της αναπαραγωγής, η οντο – και φυλο-γενετική σημασία φέρνει την ιστορία στην εμπειρία του καναπέ.

Ο S. Freud, που ήταν ο λιγότερο θρησκευόμενος άνθρωπος του αιώνα του δεν είχε διστάσει να εκτιμήσει, σχολιάζοντας το πεπρωμένο της πατρικής λειτουργίας, που ελέγχει την εγκαθίδρυση της σημασίας και την αποτυχία της ότι πρόκειται για ‘έναν υψηλό σκοπό για τους ανθρώπους’. Μακριά από το να προδίδει κάποια ιδεαλιστική παλινδρόμηση, αυτή η θεωρία δείχνει τη λογική μιας εμμένειας της υπερβατικότητας.

Η ανάλυση καθιστά τους νέους δεσμούς πιθανούς – ο αναλυόμενος ενδυναμώνεται να επενδύσει την ίδια τη διεργασία συμβολοποίησης. Γιατί το ‘αντικείμενο’, όποιο κι αν είναι (ερωτικός σύντροφος, φίλος, επαγγελματικός ρόλος, συμβολική ιδέα κλπ) – και παρόλο που μπορεί να μοιάζει βέλτιστο, μπορεί να υφίσταται μακροπρόθεσμα, μόνο εφόσον το ομιλούν υποκείμενο – ο αναλυόμενος είναι ικανός να συνθέτει – αποσυνθέτει το νόημά του απεριόριστα: από την ανάγκη του πιστεύει στην επιθυμία να ξέρει κανείς και αντίστροφα.

Μόνο με αυτό τον τρόπο, σε εγγύτητα με την ηθική και την πρόγονό της, τη θρησκεία, όπως και με τις νέες ‘επιστήμες του μυαλού’, η ομιλούσα θεραπεία της ψυχανάλυσης ανοίγει ένα άλλο μονοπάτι στη σχέση με τη διαδικασία της σημασιοδότησης, που συγκροτεί τα ανθρώπινα όντα. Και δίνω ξανά έμφαση στο ότι: είναι αυτή η μετάθεση της ομιλίας σε σχέση με τον εαυτό της, η απειροελάχιστη επανάσταση, καταστατική της πρακτικής μας, που αναστατώνει τον κόσμο. Ο φόβος μου είναι ότι οι ψυχαναλυτές δεν είναι έξυπνοι αρκετά στην τέχνη να πωλούν αυτή την ιδιαίτερη ενικότητα, που αποτελεί το ‘να μιλάς στην ψυχανάλυση’: νομίζω ότι μπορώ να ξέρω. Eντούτοις, αυτή η εμπειρία μου φαίνεται η μόνη, η οποία μπορεί να μας σώσει – όχι από μια κουλτούρα, που η ψυχανάλυση έχει αποκαλύψει ότι κυριαρχείται από το ένστικτο του θανάτου – αλλά εκτρέποντάς το, μεταθέτοντάς το, αναδρομολογώντας το, μαθαίνοντας τις αιτίες του, λεπτολογώντας, επερωτώνται οι ίδιες οι συνθήκες της ομιλίας, συμπεριλαμβανομένης της ανάγκης για πίστη.

αγρυπνία με κεριά, που σχηματίζουν το Άστρο του Δαυίδ / πλατεία Dizengoff, Tελ Aβίβ (18/10) / Petros Giannakouris, AP

2. Η Βίβλος: ταμπού έναντι θυσίας ή πώς να δομηθεί το υποκείμενο στον άνθρωπο

Εάν είναι αλήθεια ότι η βιβλική επιλογή δημιούργησε το υποκείμενο στον άνθρωπο, μια ψυχαναλυτική ανάγνωση της Βίβλου θα βρει εκεί μια αυθεντική ‘στρατηγική ταυτότητας’. Η διάκριση αγνός / αμαρτωλός εμφανίζεται στο βιβλικό επεισόδιο του ολοκαυτώματος, όπου ο Νώε φτιάχνει για τον Γιαχβέ ένα βωμό για να του προσφέρει, αφού διαλέξει από όλα τα καθαρά ζώα και πουλιά εκείνα, που θα κάψει μετά τον κατακλυσμό. Η αναγνώριση της διαφοράς ανάμεσα στο αγνό και το μολυσμένο μοιάζει να υποχρεώνει τον Γιαχβέ να αναβάλει την κρίση του, που συνεπάγεται επιείκεια από τη μια και χρόνο, από την άλλη. Ούτε ο Κάιν, όσο κι αν είναι υπόλογος, ούτε ο Αδάμ, όσο κι αν ξεφεύγει, λερώνονται. Η αντίθεση, παρόλο που δεν είναι απόλυτη, εγγράφεται στη θεμελιώδη ανησυχία στο βιβλικό κείμενο να διαχωρίσει, να θεμελιώσει απόλυτες ταυτότητες, χωρίς καμμία μείξη. Το θεολογικό σώμα βασίζεται σε αυτό το κενό ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό. Ωστόσο, αυτή η θεμελιώδης διαφορά, στην πραγματικότητα, ενσωματώνει τις άλλες: ζωή / θάνατος, φυτικός / ζωικός, σάρκα / αίμα, υγιής / άρρωστος, ετερότητα / αιμομιξία. Τοπο-λογικά, αυτές οι εκδοχές ανταποκρίνονται στην αποδοχή ή στον αποκλεισμό από τον ιερό χώρο του ναού. Λογικά πρόκειται για ζήτημα συμμόρφωσης με το νόμο της αγνότητας ή της αγιοσύνης.

Η βιβλική μιαρότητα συνδέεται απευθείας με τη θρησκευτική λατρεία επειδή δεν έχει πρόσβαση στο ναό – αφορά πράγματα (φαγητό, αίμα της περιόδου, λέπρα, γονόρροια κλπ), που δε συνδέονται άμεσα με τον ιερό χώρο. Είναι, λοιπόν, δευτερευόντως, ως μεταφορά, που η μη καθαρότητα αφορά τη σχέση με το ναό, όπως ακριβώς, κατά συνέπεια, και ό,τι αποκλείεται από αυτόν, ειδικότερα η ειδωλολατρεία. Μόνο κατά τη διάρκεια του Δεύτερου Ναού, στην επιστροφή από την εξορία, σύμφωνα με τον Ιεζεκιήλ και ειδικότερα τον Ισαΐα, η διάκριση αγνός / μιαρός έγινε θεμελιώδης για τη θρησκευτική ζωή του Ισραήλ.

Ο χώρος και ο νόμος του Ενός δεν υπάρχουν χωρίς μια σειρά απoχωρισμούς: στοματικούς, σωματικούς ή πιο γενικά υλικούς, και τελικά, σχετικούς με τη συγχώνευση με τη μητέρα. Το σχήμα αγνός / αμαρτωλός πιστοποιεί τη βασική για την εδραίωσή του μάχη του ιουδαϊσμού απέναντι στον παγανισμό και τις μητριαρχικές κουλτούρες. Στην προσωπική ζωή, καταδεικνύει τη δύναμη του αγώνα, που καθένας πρέπει να καταβάλει για να διαχωριστεί από τη μητέρα και να γίνει ένα ομιλούν υποκείμενο, που και / ή θα υπόκειται στο νόμο. Κατ’ αυτό τον τρόπο, θα λέγαμε ότι οι ‘υλικές’ έννοιες (semes) της διάκρισης αγνός / μιαρός, που χαρακτηρίζουν τη Βίβλο, δεν είναι μεταφορές της θεϊκής απαγόρευσης, που βασίζεται σε υλικά, αρχαϊκά έθιμα, όσο η απάντηση από τη σκοπιά της οικονομίας του υποκειμένου και της γένεσης της ομιλούσας ταυτότητας, του οικουμενικού συμβολικού νόμου, που συγκροτεί γλώσσα και / ή ακόμα και την πιθανότητα παραγωγής νοήματος.

Η εισαγωγή της αντίθεσης αγνός / μιαρός συμπίπτει με το ολοκαύτωμα, έτσι αμέσως θέτει το ερώτημα, που έχει ευρέως ερευνηθεί, της σχέσης ανάμεσα στο ταμπού και τη θυσία. Μοιάζει σαν ο Θεός να τιμωρεί με την πλημμύρα μια παραβίαση της τάξης, που όριζε το ταμπού. Με το ολοκαύτωμα ο Νώε πρέπει να την επαναφέρει. Υπάρχουν, δηλαδή, δύο συμπληρωματικές κινήσεις. Το ταμπού, που υπονοείται από τη διάκριση αγνός / μιαρός εγκαθιστά διαφορές και κάνει πιθανή μια μετωνυμική έκφραση, με τον άνθρωπο να καταλαβαίνει τον κόσμο της σημασίας σαν ιερό. Η θυσία συγκροτεί τη συμμαχία (Akeda) με το Ένα, όταν η επακόλουθη μετωνυμική τάξη διαρρηγνύεται. Η θυσία, λοιπόν, λειτουργεί ανάμεσα σε δύο ετερογενείς, ασύμβατους και για πάντα ασυμβίβαστους όρους. Η θυσία είναι, λοιπόν, μια μεταφορά. Ανέκυψε η ερώτηση εάν προηγείται το μετωνυμικό ταμπού ή η μεταφορική θυσία. Τελικά, αφού η θυσία μόνο επεκτείνει τη λογική του ταμπού, όταν αυτό παραβιάζεται, το ταμπού προηγείται της θυσίας. Θρησκευτικές ομάδες, με την έμφαση που δίνουν στο ταμπού, προστατεύονται από τη θυσιαστική παρέμβαση ή τουλάχιστον την υπάγουν σε αυτό. H βιβλική αποστροφή θα ήταν τότε μια προσπάθεια να σταματήσει η θανάτωση. Διατηρώντας την απέχθεια, ο ιουδαϊσμός διακρίνεται από θρησκείες της θυσίας. Και στον βαθμό που η θρησκεία και η θυσία αλληλοεπικαλύπτονται, η βιβλική αποστροφή ίσως αποτελεί τη λογική διευκρίνιση του θρησκευτικού (χωρίς να προχωρά στη θανάτωση, που καθίσταται ανώφελη από την αποκάλυψη και τον σεβασμό των ταμπού).

Υπομονετικά, διεξοδικά, οι εμμονικές άμυνες ενάντια στην επιθυμία της θανάτωσης μετασχηματίζονται σε ένα ιδανικό εαυτό και το ταμπού σε ηθική. Αυτό που στην αρχή μας παρουσιάστηκε ως η θεμελιώδης αντίθεση ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό (φυτικός / ζωικός, σάρκα / αίμα), επακόλουθη του αρχικού συμβολαίου ‘Δεν πρέπει να σκοτώσεις’ γίνεται ένα ολόκληρο σύστημα λογικών αντιθέσεων. Διαφορετικό από το ολοκαύτωμα, αυτό το σύστημα της αποστροφής το προϋποθέτει και εγγυάται την αποτελεσματικότητά του. Κυριαρχούμενο σημασιολογικά, τουλάχιστον στην αρχή, από τη διχοτομία ζωή / θάνατος, γίνεται τελικά ένας κώδικας διαφορών και ομοιοτήτων. Ένα σύστημα από ταμπού συγκροτείται ως αληθινό, επίσημο – μια ταξινομία.

Καταδιώκοντας τη μείξη και τη μη αποκλειστικότητα, το μιαρό απομακρύνεται τελικά από την ύλη και εκφράζεται σαν βλασφημία του ιερού ονόματος. Το βέβηλο θα είναι τώρα αυτό, που υπονομεύει τη συμβολική μοναδικότητα, όπως τα ομοιώματα, τα υποκατάστατα, τα διπλά, τα είδωλα. Επιπλέον, είναι στο όνομα αυτού του ‘Εγώ’ (I), στο οποίο συμμορφώνεται, μέσω του Μωυσή ένας ολόκληρος λαός, που οι ηθικές απαγορεύσεις, υπακούοντας στην ίδια λογική του διαχωρισμού, θα ακολουθήσουν: δικαιοσύνη, ειλικρίνεια, αλήθεια. Το μιαρό δεν εξορίζεται, δεν αποκόπτεται, απωθείται προς τα μέσα, λειτουργώντας εκεί καταστατικά.

Εν αντιθέσει με συγκεκριμένες στρουκτουραλιστικές σχολές στην ψυχανάλυση, που βλέπουν τον συμβολικό νόμο σαν κάτι απόλυτο, η προφητική επιμονή στην αποστροφή ως μόνιμης στην ίδια την ‘επιλογή’ σηματοδοτεί ότι η στρατηγική της ταυτότητας ποτέ δεν κερδίζεται μια για πάντα. Επίσης, ότι εάν η συμβολική πατρική τάξη, στην οποία συγκροτείται η ταυτότητα του ομιλούντος όντος είναι σίγουρα απόλυτη και οικουμενική, παραμένει μοναδικά δυνητική και πρέπει αδιάκοπα να κερδίζεται από εκείνον, που έχει επιλεγεί.

Η τάση μας είναι να περιορίσουμε γρήγορα τον S. Freud στο ‘Μέλλον μιας αυταπάτης’ και δεν κάνουμε πάντα λάθος γιατί εξακολουθεί να υπάρχει το ζήτημα του να στοχεύουμε τις καταχρήσεις του θανατηφόρου θρησκευτικού σκοταδισμού όταν διεγείρει συγκρούσεις γύρω από την ταυτότητα. Παρ’ όλα αυτά, ξεχνάμε ότι, όχι μόνο είναι η ψευδαίσθηση απαραίτητη στην ψυχική ζωή (όπως επιβεβαιώνει ο ρόλος της φαντασίας στην ψυχαναλυτική ακρόαση), έως και τη συγκροτεί (ας σκεφτούμε τον ‘μεταβατικό’ ρόλο, σύμφωνα με τον D. Winnicott). Παραβλέπουμε πώς οι φαντασιακές κατασκευές (μύθοι, παραμύθια, διηγήσεις, θρησκευτικές ιστορίες, έθιμα και όλες οι τέχνες) αποτελούν για τον S. Freud τους ‘πρόδρομους’ στην αναζήτησή του για την εσωτερική λογική στη ζωή του ‘ψυχικού οργάνου’.

Βρίσκω τη λογική της βιβλικής αποστροφής και της ψυχαναλυτικής της θεώρησης ριζοσπαστικό μέσο να μελετηθεί η ανάδυση του υποκειμένου στον άνθρωπο δεδομένου ότι βάζει σε κίνηση και εντός της μεταφοράς – μετωνυμίας τη σειρά των αποχωρισμών, που τονίζουν την προσωπική ταυτότητα και / ή τη συμβολική επιλογή, έτσι όπως λειτουργεί μέσα από τo υποτιθέμενo παράδειγμα του Άλλου ως Δημιουργού.

γυναίκα προσεύχεται στον Πανάγιο Τάφο στο ναό της Αναστάσεως στην Ιερουσαλήμ (22/10) / Claire Harbage, NPR

3. Ο βασανισμένος γιος / πατέρας του χριστιανισμού: από την αγάπη στον θάνατο στη μετουσίωση

Παρόλο που οι πατρικές συμπαραδηλώσεις του θεϊκού Δημιουργού δε λείπουν στη Βίβλο, είναι ο χριστιανισμός που τελετουργικά και επίμονα αναπτύσσει τον πατρικό άξονα της συμβολικής τάξης μέσω της σύνθετης σχέσης ανάμεσα στον Ιησού – τον ΘεΑνθρωπο Γιο του Θεού και τον Θεό Πατέρα. Θα ήθελα να προτείνω μια πιθανή ερμηνεία μέσα από την ανάγνωση των έργων ‘Τοτέμ και Ταμπού’ (1912) και ‘Χτυπούν ένα παιδί’ (1919) του S. Freud, που θα ενημερωθεί από την κλινική μου εμπειρία σχετικά με την ‘επιθυμία για τον πατέρα’, τον σαδομαδοχισμό και τη μετουσίωση. Για τον S. Freud, η θανάτωση του πατέρα είναι ιδρυτική πράξη, μια ιστορική πραγματικότητα στον ανθρώπινο πολιτισμό. Παρομοίως, για τους χριστιανούς, ο Χριστός είναι ιστορικός χαρακτήρας και η θανάτωσή του, την οποία μνημονεύουν πραγματική. Παίρνω τις παραπάνω σκέψεις υπ’ όψιν, ενώ θα απομακρυνθώ από αυτές σε ό,τι ακολουθεί. Με ενδιαφέρει μόνο η ψυχική πραγματικότητα, που παράγει φαντασιώσεις στο υποκείμενο, το οποίο πιστεύει σε τέτοια γεγονότα, ανεξάρτητα ή όχι από το αν συνέβησαν στην πραγματικότητα.

Ένα άλλο σημείο: παρόλο που ο Χριστός είναι ο Γιος, λειτουργεί σαν Πατέρας, που οδηγείται στον θάνατο (σύμφωνα με τον Άγιο Παύλο) και από τη σκοπιά της Αγίας Τριάδας φαίνεται δύσκολο να διαχωριστεί ο βασανισμός μέχρι θανάτου του γιου από εκείνον του Πατέρα, που είναι ομοούσιος. Τι θα συνέβαινε εάν ο Χριστός δεν ήταν μόνο ένα παιδί ή ένας αδερφός, αλλά ένας πατέρας, που τον βασάνισαν μέχρι θανάτου; Συνδυάζοντας τον γιο (το αγόρι, που έφαγε ξύλο) με τον πατέρα (παράδειγμα του νόμου), αυτό το σενάριο έχει το πλεονέκτημα τόσο να κατευνάζει την αιμομικτική ενοχή, που βαραίνει στην επιθυμία του Άλλου, Κυρίαρχου Πατέρα όσο και να ενθαρρύνει την αρρενωπή ταύτιση (ακόμη και στην περίπτωση του κοριτσιού ή της γυναίκας) με τον βασανισμένο άνδρα: όμως, αυτό κάτω από την κάλυψη του μαζοχισμού, που αυτή η διπλή κίνηση προωθεί, ή ακόμη και προτείνει.

Έτσι, στρώνεται ο δρόμος στο ασυνείδητο για τον πατέρα, ως φορέα του Νόμου και της Απαγόρευσης ώστε από ‘δω και πέρα να συγχωνεύεται με το υποκείμενο του ένοχου ερωτικού πάθους, όπου ‘εγώ’ (Ι) αγαπιέμαι σαν κορίτσι ή αγόρι από τον ίδιο πατέρα. Ο μπαμπάς – σούπερμαν εξανθρωπίζεται, ακόμη και θηλυκοποιείται από όσα υποφέρει. Και γι’ αυτό είναι και το ιδεατό και το διπλό μου. Ένα σύνθετο εμείς δημιουργείται από και διαμέσου του πάθους του πατέρα. Μοιραζόμαστε αγάπη, όσο και ενοχή και τιμωρία. Ακολουθεί ότι για το ασυνείδητο αυτές οι επανενώσεις πατέρα – κόρης και πατέρα – γιου αναστέλλουν την απαγόρευση της αιμομιξίας, από και μέσα  στην οδύνη των δύο πρωταγωνιστών στην αγάπη και την τιμωρία, έτσι που αυτός ο πόνος θα γίνει απαραιτήτως κατανοητός σα γάμος. Η οδύνη του πατέρα, που βασανίζεται μέχρι θανάτου – σεξουαλικοποιείται κάτω από το ‘μαστίγιο της θρησκείας’. Αυτή η αγάπη χωρίς οίκτο, όπως γράφει ο Baudelaire είναι ο παράδεισος του μαζοχισμού και το μόνο αποτέλεσμα: η μετουσίωση.

Βάζοντας τη φαντασίωση του βασανισμένου μέχρι θανάτου γιου – πατέρα στην κορυφή της ευαγγελικής ιστορίας ώστε να μας προσκαλεί να ταυτιστούμε μαζί του, ο χριστιανισμός δεν ενισχύει απλά τις απαγορεύσεις – παραδόξως, τις μεταθέτει και χαράζει τον δρόμο για την επεξεργασία τους, τη μετουσίωση.

Με τον βασανισμό αυτού του Γιου – Πατέρα το υποκείμενο μπορεί να απελευθερώσει τις ασυνείδητες επιθυμίες του από την ένοχη οδύνη και να νιώσει άνετα σε ό,τι πρέπει να αποκληθεί κυρίαρχος, θεϊκός πόνος. Δεν πρόκειται πλέον για την οδύνη της ενοχής, που πηγάζει από την παράβαση, αλλά για τον μόνο τρόπο, που οδηγεί στην ένωση με αυτό το ιδεατό, που είναι ο Πατέρας. Ένα νέο είδος πόνου: χριστιανικού, που δεν είναι η άλλη όψη του Νόμου, αλλά η αναστολή του και της ενοχής προς όφελος της απόλαυσης στον εξιδανικευμένο πόνο. Μια απόλαυση στην πρόσκληση, τον μαρασμό, τη βασική μη ικανοποίηση της επιθυμίας για τον πατέρα: τον πόνο – απόλαυση στην αμφιθυμία για τον πατέρα (θυμηθείτε το λατινικό ‘versus’, από το οποίο το γαλλικό vers le père = προς τον μπαμπά, και άρα père-vers > pervers = αποκλίνων). Ο πατέρας, που έχει χτυπηθεί μέχρι θανάτου δεν ευτελίζει τον πόνο, ούτε επιτρέπει την αιμομιξία, αλλά μέσα από την αίγλη του και χάρη στο ότι υποφέρουμε μαζί του, τη συμπόνοια μας, τα διασώζει και τα δικαιολογεί. Επιπλέον, η αγάπη για τον βασανισμένο πατέρα οδηγεί σε μια πιο θεμελιώδη συνέπεια: με και πέρα από την κρυφά αποδεκτή αιμομικτική σύνδεση μαζί του, είναι η ίδια η συμβολική δραστηριότητα, την οποία ενθαρρύνομαι να επενδύσω σεξουαλικά μέσα από τα πάθη του πατέρα.

Η δραστηριότητα της δημιουργίας παραστάσεων – της ομιλίας – της σκέψης, που αποδίδεται στον πατέρα στις πατριαρχικές κοινωνίες και με συνδέει με εκείνον, μετά καθίσταται το προνομιακό πεδίο σαδομαζοχιστικής απόλαυσης, το ‘βασίλειο’ μάλιστα, όπου ο πόνος ξεδιπλώνεται, δικαιολογείται και εξευμενίζεται. Κατά τον S. Freud, αποκαλούμε μετουσίωση (sublimation) αυτή τη μετάθεση (μετωνυμία / μεταφορά) της απόλαυσης, από το σώμα και τα σεξουαλικά όργανα στην εικονοποίηση (representation). H παρέκκλιση (perversion) και η μετουσίωση είναι οι άλλες όψεις αυτής της ευελιξίας, εάν όχι της θαυμάσιας αναστολής του ταμπού αιμομιξίας, που επιφέρει ο βασανισμός μέχρι θανάτου του πατέρα στη θέση μου. Μέσω αυτής της φαντασίωσης, ο χριστιανισμός διατηρεί το απροσπέλαστο ιδανικό (ο Ιησούς είναι ένας υπερβολικά ευαίσθητος Θεός, ένας απαγορευμένος Πατέρας, που δεν επιτρέπει να τον αγγίζω, να τον πλησιάζω) από τη μια μεριά, και από την άλλη, χωρίς να αποφεύγονται οι αντιφάσεις, επανεπενδύει σεξουαλικά τον ιδεατό γιο – πατέρα, συνδέοντάς με – υπό τον μανδύα της ενοχής – με τα πρόθυμα πάθη του, μέσω της Ευχαριστίας πρώτα, αλλά και με την έντονη δραστηριότητα της αισθητικής αναπαράστασης μετά.

Η ενδοψυχική αλήθεια θα μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής: ο μύθος του γιου – πατέρα, που βασανίζεται μέχρι θανάτου δείχνει ότι η απαγόρευση της αιμομιξίας δεν αποτελεί μόνο μια στέρηση απόλαυσης, αλλά η έξαψη να μπούμε στη θέση του, μένοντας μέσα μας, διαπερνά τις αισθήσεις ή τα σεξουαλικά όργανα για να επικεντρωθεί στην ψυχική αναπαράσταση και τις ψυχικές ενέργειες της ιδεατότητας, του συμβολισμού, της σκέψης. Κεντρική στη φαντασίωση ‘Ένας μπαμπάς βασανίζεται μέχρι θανάτου’, που δεν απελευθερώνει μόνο την ορμή του θανάτου (death drive) ως σαδομαζοχιστική επιθετικότητα, αλλά την αντιμετωπίζει στη βαθιά, ριζοσπαστική, φροϋδική της σημασία ως λύσιμο (A. Green) των ενστικτωδών συνδέσεων και της ζωής της ίδιας. H συμφιλίωση μέσω της ανάστασης ακολουθεί πολύ γρήγορα. Ο χριστιανισμός, λοιπόν, έχει τόσο αναγνωρίσει όσο και αρνηθεί τη θανάτωση του πατέρα. Αυτή ακριβώς είναι η ιδιαίτερη λύση, που πέτυχε να επιβάλει στην εξουσία του οικουμενικού νεκρού πατέρα, η θρησκευτική ανάμνηση του οποίου χαρακτηρίζει την ανθρώπινη κατάστασή μας.

μουσουλμάνοι Παλαιστίνιοι προσεύχονται την Παρασκευή 27/10 σε δρόμο έξω από την Παλιά Πόλη της Ιερουσαλήμ / Ammar Awad, Reuters

4. Το Ισλάμ ή πώς να κατανοηθεί το πρόβλημα της θανάτωσης

Ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο θεϊκό και την πατρική λειτουργία στο Ισλάμ; Αρκετοί ειδικοί σημειώνουν τις ‘ομοιότητες’ ανάμεσα στον Αλλάχ και τον Θεό του Αριστοτέλη, ‘αυτό τον πρωταρχικό ακίνητο, που κινεί τα νήματα στην περιφέρεια του σύμπαντος’, σαν αιτία του κόσμου, απομακρυσμένος από αυτόν. Θα αποτελούσε την ‘πηγή’ του ισλαμικού ριζοσπαστισμού, που θα οδηγούσε τους πιστούς στο σημείο της μηχανικής υπακοής και του τρόμου. (…) Μου φαίνεται πιο σχετική, η επερώτηση της σχέσης ανάμεσα στη θεϊκή και την πατρική λειτουργία στο Ισλάμ. Κεντρική μορφή αυτής της πατρότητας, ταυτόχρονα επικριτική και στοργική δεν είναι άλλη από τον βιβλικό Αβραάμ, που σώζει τον Ισαάκ: το ότι υπάκουσε τη θεϊκή εντολή παρακινεί τον ίδιο τον Θεό σε σημείο να τον κάνει να σταματήσει, με τη θυσιαστική κρίση του γιου, το πάθος ανάμεσα στους άντρες, η ‘οιδιπόδεια’ επιθυμία για τον θάνατο (θα έλεγε ο S. Freud). Ο δρόμος έχει, λοιπόν, χαραχτεί για τον μεσσιανισμό στην πίστη: ο Ιησούς εκπληρώνοντας την ‘πίστη που λειτουργεί μέσω της αγάπης’ του βιβλικού Θεού ενσαρκώνει το αβρααμικό πεπρωμένο, γιατί μόνο προσωρινά πεθαίνει πάνω στον σταυρό για να αναστηθεί για και από την αγάπη του Πατέρα. Στο Ισλάμ, αυτό το καταστατικό γεγονός παρουσιάζεται διαφορετικά. Στον ‘Μωυσή και τον Μονοθεϊσμό’ ο S. Freud σημειώνει ότι στο Ισλάμ θα υπήρχε μία ‘επαναφορά (recuperation) του μόνου και σπουδαίου αρχικού Πατέρα’, όμως ‘θα του έλειπε το βάθος, που έδινε στην περίπτωση του Ιουδαϊσμού, τη θανάτωση του θεμελιωτή της θρησκείας’, που αντίθετα, ο χριστιανισμός θα ήταν έτοιμος να παραδεχτεί.

Ας προσθέσουμε σε αυτό το ότι στο Ισλάμ η αβεβαιότητα επιμένει γύρω από το πρόσωπο του γιου, που θα θυσιαστεί ή θα σωθεί: o νόθος Ισμαήλ της Ηagar ή ο Ισαάκ της Σάρα; Επιπλέον, πώς θα ερμηνεύσουμε το ότι στο Κοράνι ο Αβραάμ ονειρεύεται τη θυσία (παρά δέχεται την εντολή από τον ίδιο τον Θεό); Είναι αυτή μια ασυνείδητη επιθυμία να κατέχει τον γιο, με όλες τις έννοιες του όρου, να λαμβάνει ευχαρίστηση από αυτόν και να τον καταργεί; Ή είναι μια αληθινή αποφυγή της θυσίας και της θανάτωσης;

Αυτές οι λεπτομέρειες δομούν πολύ διαφορετικά το υποκείμενο στις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες: τόσο στη σχέση με το Νόμο όσο και στους δεσμούς ανάμεσα στους άνδρες. Ακόμη, στη σαδομαζοχιστική ευχαρίστηση, που βιώνεται με τη θανάτωση του άλλου, ή του παιδιού, που κρύβει κανείς μέσα του, ή ακόμη και με το δικό του τέλος.

Για τον S. Freud, το Ισλάμ παραμένει ξένο στην εμβάθυνση σε αυτά τα συναισθήματα αγάπης – μίσους από και προς τον πατέρα, που βρίσκουμε στον χριστιανισμό. Αυτό οφείλεται λιγότερο σε μια υποτιθέμενη αφοσίωση στον Αριστοτέλη απ’ ό,τι σε ένα σχίσμα από τον εβραϊκό και χριστιανικό μονοθεϊσμό, απομακρύνοντας από την αντίληψή του για το θεϊκό οποιαδήποτε ιδέα πατρότητας όπως και πολλά κρίσιμα σημεία του βιβλικού – ευαγγελικού κανόνα, που σχετίζονται με τον δεσμό αγάπης ανάμεσα στον Δημιουργό και τα δημιουργήματά του. Έτσι, για παράδειγμα, απουσιάζει το πρωταρχικό αμάρτημα στο Ισλάμ και θεωρείται ιερό το Κοράνι, έχοντας αποκαλυφθεί μόνο στον Μωάμεθ, ενώ θα ήταν μερική στους εβραίους και τους χριστιανούς, οι οποίοι και θα τη διαστρέβλωναν.

Επιμένω σε αυτά τα διαφορετικά σημεία σε μια προσπάθεια να προσεγγίσω την ερώτηση, που διαπερνά τα σημερινά πολιτικά δράματα, παρόλο που δεν τα εξηγεί όλα: πού τοποθετείται η βασική διαφορά, που καθιστά δύσκολη, αν δεν εμποδίζει μια πιθανή συνάντηση με το Ισλάμ; Συνδέοντάς τη με έναν ‘εξαγριωμένο αριστοτελισμό’ αποτυγχάνουμε να επερωτήσουμε τον συγκεκριμένο χαρακτήρα που συγκροτεί – κατά τη γνώμη μου – τη σχέση του μουσουλμάνου με τη θεϊκή αρχή: ένα δεσμό, που παρομοιάζεται με νομικό συμβόλαιο και διαφέρει από εκείνον με έναν πατρικό Δημιουργό, του οποίου η λειτουργία είναι να διαλέγει (στον ιουδαϊσμό, του οποίου το πνεύμα, παρ’ ότι περιλαμβάνει το νόμο, δεν καταργεί την αξία της δημιουργικότητας, η οποία παραπέμπει σε μια προσπάθεια αναστοχασμού και διερώτησης) ή να αγαπά (στον χριστιανισμό, εκδηλώνεται με την εμπειρία της εγκατάλειψης και των παθών). Βέβαια, ο σουφισμός και κυρίως ο Ibn Arabi (1165-1240) έφεραν αμυδρές αλλαγές στη ‘μεγάλη θυσία’, που ερμηνεύεται σε αυτή την παράδοση ως θυσία του εαυτού ή της ψυχής (nafs) μπροστά στο τίποτα.

Παρόλα αυτά, φοβάμαι ότι συγκεκριμένες ιδιαιτερότητες του Ισλάμ καθιστούν απίθανη, εάν όχι αδύνατη, μια ισλαμική θεολογία ή ακόμη ένα ‘διάλογο’ ανάμεσα στους Σουνίτες και τους Σιίτες, και πιο δύσκολα με τους άλλους δύο μονοθεϊσμούς. Ακόμη, υπονομεύουν το ενδεχόμενο άνοιγμα του Ισλάμ στα ηθικά και πολιτικά προβλήματα, που εγείρουν οι φιλελεύθεροι κίνδυνοι, τους οποίους διατρέχουν οι άνθρωποι της τρίτης χιλιετίας. Υπάρχουν όλο και περισσότερα επιχειρήματα, λοιπόν, να μην παρασυρθούμε από τις τρομοκρατικές στροφές, εσωτερικά λανθάνουσες στην ισλαμική υπακοή, αλλά να προσπαθήσουμε να δώσουμε έμφαση στα πιο ανοιχτά ρεύματα σκέψης, όπως και στην ανθρωπολογική, κοινωνιολογική, ακόμη και ψυχαναλυτική έρευνα, που είναι αφιερωμένη στο Ισλάμ σήμερα. Γιατί, παρόλο που το Ισλάμ μοιάζει μακριά από μια πιθανή ερμηνευτική επιστροφή στην ιστορία του, όπως και στις ομοιότητες και διαφορές του να ανήκει στη μονοθεϊστική ήπειρο, οι σύγχρονοι πολιτικοί και οικονομικοί λόγοι, που μοιάζει να εξηγούν γιατί είναι απίθανο κάτι τέτοιο, δεν μπορούν να κρύψουν τις δομικές δυσκολίες, οι οποίες συγκροτούν το εγχείρημα. Γι’ αυτό τον λόγο, εναπόκειται σε όσους διαβάζουν τη θρησκεία σαν αναλύσιμα δεδομένα, δηλαδή στους ανθρωπολόγους, τους κοινωνιολόγους, τους ψυχαναλυτές – με ή χωρίς ειδικούς θρησκειολόγους να επιχειρήσουν προσεγγίσεις, με προοπτική να δημιουργηθούν γέφυρες, πέρα από τις διαφορές, που θα εντοπιστούν και εξηγηθούν. Είναι κάτι τέτοιο ουτοπικό ή συνιστά το μόνο δυνατό βήμα, όταν είμαστε αντιμέτωποι με τη σημερινή ‘σύγκρουση των θρησκειών’;

Σε κάθε περίπτωση, το φονταμενταλιστικό τέλμα του Ισλάμ θέτει μια πιο γενική ερώτηση, που αφορά τον θρησκευόμενο άνθρωπο στην ίδια του τη δομή: πώς να υπερβεί το μίσος, που τον οδηγεί κάνοντας ένα βήμα πίσω, παίρνοντας τον εαυτό του σαν αντικείμενο σκέψης, αναπτύσσοντας τη θεολογία του, ή καλύτερα, τις ατέρμονες ερμηνείες της ανάγκης του να πιστεύει, με τις πολλαπλές παραλλαγές. Αυτό δεν είναι, που καταφέρνει ο Φρόυντ όταν υποστηρίζει ότι είναι πιθανό να μιλήσουμε την αγάπη μας για τον άλλο χωρίς τέλος;               

5. Εκκοσμίκευση και πολυπολιτισμικότητα: ρήξεις και προκλήσεις

Η Hannah Arendt στις ‘Απαρχές του Ολοκληρωτισμού’ και αλλού επέμεινε στη νέα φάση του αντισημιτισμού, που ακολουθήθηκε στην Ευρώπη για διάφορους λόγους, αλλά και την ‘ενσωμάτωση’ των Εβραίων με την πρόοδο του Διαφωτισμού. Στιγματίζοντας την εκκοσμίκευση, η H. Arendt επιτέθηκε στον περιορισμό των ανθρώπινων διαφορών στη γενικότητα του ‘ζώον πολιτικόν’ για να προκύψει o κοινός άνθρωπος με τα δικαιώματά του. Παρόλο που δεν απέρριπτε το γεγονός ότι μια συγκεκριμένη αθεΐα μπορεί να συνέβαλε στο τέλος της ηθικής, υποστήριζε ότι το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού είναι μοναδικό. Με μεγάλη προσοχή διαφοροποίησε τα φιλοσοφικά της ερωτήματα από την οποιαδήποτε θρησκευτική θέση συνδέοντας την πολιτική χρήση του ‘θεϊκού’ με τον καταστροφικό μηδενισμό, τον οποίο αντιμάχεται: ‘Αυτοί που καταλήγουν στο ότι εξαιτίας των τρομερών γεγονότων της εποχής μας θα έπρεπε να γυρίσουμε στη θρησκεία για πολιτικούς λόγους, μου φαίνεται πως δείχνουν τόσο λίγη πίστη στον Θεό όσο οι αντίπαλοί τους.’ Το τελευταίο, όμως, όχι λιγότερο σημαντικό αίνιγμα, με το οποίο η τρίτη χιλιετία με την προελαύνουσα παγκοσμιοποίηση μας φέρνει αντιμέτωπους αφορά τις αλλαγές του ξεχωριστού υποκειμένου, που όποιες μορφές κι αν παίρνουν, συγκροτήθηκε στην αυγή της ελληνο – ιουδαιο – χριστιανικής παράδοσης. H αναταραχή των οιδιπόδειων δομών στην αναδιευθετημένη οικογένεια – λόγω της αποδυνάμωσης της πατρικής εξουσίας, της διεκδίκησης ψυχικής αμφιφυλοφιλίας και της υποβοηθούμενης αναπαραγωγής δεν καταργούν το νόημα, την οικουμενικότητα των ανθρωπολογικών σταθερών, όπως ανακαλύφθηκαν και ορίστηκαν από τις μονοθεϊστικές θρησκείες και τις οποίες οι ψυχαναλυτικές εμπειρίες από τον S. Freud και μετά προσπαθούν να φωτίσουν. Ωστόσο, μας υποχρεώνουν να αντιμετωπίσουμε με ένα συνδυασμό αποφασιστικότητας και ανεκτικότητας και τους δύο ηθικούς κώδικες, που χρειάζονται για την αυτόνομη σκέψη και την ελευθερία του υποκειμένου και αποκρυσταλλώθηκαν στις αρχές αυτής της παράδοσης και μέσω των ρήξεών της, όπως και τα παρεκβατικά, επαναστατικά, ομοφυλοφιλικά ενδεχόμενα. Ένα νέο δεδομένο είναι ότι η σύγχρονη εκκοσμίκευση και οι νέες τεχνικές δεν τα θεωρεί πλέον ‘ανωμαλίες’ αναφορικά με τον Οιδίποδα, το Νόμο, τη συμβολική τάξη, αλλά προσκλήσεις στη νεωτερικότητα να επινοήσει νέες μορφές συγγένειας, οικογένειας, νομιμοφροσύνης.

Άνθρωποι, των οποίων η ψυχική ζωή έχει σχηματιστεί από διαφορετικά θρησκευτικά περιβάλλοντα – τον βουδισμό, τον κομφουκιανισμό, τον ταοϊσμό, τον σιντοϊσμό, τον ανιμισμό κλπ, που δε μοιάζει να μοιράζονται την ίδια λογική της φιλελεύθερης ενικότητας, ωστόσο λόγω της παγκοσμιοποίησης ελκύονται από συγκεκριμένες ιδέες, που έχει παρουσιάσει και συνεχώς εξελίσσει η ψυχανάλυση, μας παρακινούν δυναμικά να ξανασκεφτούμε αυτές τις ανακαλύψεις (όπως η τριαδικότητα στο Οιδιπόδειο για παράδειγμα, ανάμεσα σε άλλα). Σε ένα πλαίσιο, όπου οι θρησκείες σκληραίνουν, παρά καλωσορίζουν τις συγκεκριμένες προκλήσεις μένει στην ψυχανάλυση να ερμηνεύσει αυτές τις διαφορές – πέρα από τη σύγκρουση των θρησκειών. Και να διασφαλίσει τον σεβασμό τους, όπως και την υπεράσπιση και την επεξήγηση αυτού του μοντέλου ατομικότητας και ελευθερίας, του οποίου τη γόνιμη πολυπλοκότητα προσωπικής και συλλογικής εκπλήρωσης αποκαλύπτει η θεραπευτική μας εμπειρία: μια παρακαταθήκη, που μας κληροδότησε αυτή η παράδοση, της οποίας η Ιερουσαλήμ είναι το σύμβολο και η ψυχανάλυση, το καινοτόμο παιδί, που ξέρει πώς να ξεπληρώνει τα χρέη του.

Επιτρέψτε μου να κλείσω με ένα πιο προσωπικό τόνο, επισκέπτομαι – όπως εσείς – τις φορτισμένες με μνήμες, βιβλικές γειτονιές της Ιερουσαλήμ. Το Τείχος των Δακρύων δεν αποτελεί ίχνος μιας περασμένης εποχής ούτε είναι ένα μνημείο, που μας προστατεύει από μια πιθανή μελλοντική Shoah (Ολοκαύτωμα), παρόλο που λειτουργεί και έτσι. Αυτό το τείχος και οι τελετουργίες του χαράζουν ένα αόρατο σημάδι από τον ουρανό (όχι σαν τον δράκο του Σινικού Τείχους στην Κίνα), που τοποθετεί καθέναν από τους διαμένοντες στη γη μεταξύ πληγής και αναγέννησης, κατάρρευσης και επιβίωσης: μια ανθρωπολογική αλήθεια, που προσδίδει σε όσους την τιμούν ή τη μοιράζονται, έναν διαρκή δυναμισμό.

Η Κοιλάδα του Hinnom (Γέεννα), το ιερό μέρος του θεού Baal, όπου ‘γιοι και κόρες’ προσφέρονταν ως θυσία. Η Βίβλος μετέτρεψε τη θυσία σε απαγορεύσεις. Εδώ η ηθική φυτρώνει από το σώμα και δεν ικανοποιείται με το να προέρχεται μόνο από τις ιδέες, όπως στη μεταφυσική των Ελλήνων, τουλάχιστον στον Πλάτωνα. Κατοικεί στις επιθυμίες, τα πάθη, τη σάρκα, τη θνητή φύση των ανθρώπων.

theguardian.com (04/2023)

Δαυίδ και Αβεσαλώμ, Σολομών… Βηθανία, Ανάληψη… H καμπύλη του βουνού ενώνει το στήθος της Μαρίας με το σχήμα της Pietà, ενώ ο βασανισμός του Υιού κατευνάζεται από το θαμπό πράσινο του Όρους των Ελαιών – μοιάζει να προσεύχεται στα κλαδιά, τα οποία εκτείνονται στους τάφους, που βρίσκονται από κάτω. Και είμαι έτοιμη να πιστέψω, όχι στην ανάσταση του σώματος, φυσικά, αλλά στην αέναη εξάντληση της επιθυμίας για τον θάνατο μέσα από την στοργική εξυπνάδα, που ο Μπ. Σπινόζα εντοπίζει στο θεϊκό.

(…) Ο νικητής επί του Γολιάθ είναι ένας απλός βοσκός, που έπαιξε την άρπα. Και η πρόγονός του, η Ρουθ η Μωαβίτισσα – ξένη, αποκλεισμένη – κατέστησε την κυριαρχία της ενδιαφέρουσα και φιλόξενη, με λαχτάρα για τους άλλους και για τον εαυτό της ως Άλλο. (…) Επιστρέφω στη σημασία της Akeda (που αναφέρεται στo δέσιμο προς θυσία του αγαπημένου γιου του Αβραάμ, Ισαάκ), όπως μου την εξήγησε o ραβίνος της Μεγάλης Βρετανίας. Πηγαίνει πέρα από μια ‘στενή ιδιαιτερότητα’ και ανοίγει τον δρόμο για την ‘αξιοπρέπεια στη διαφορά’. Η Συμμαχία θα μπορούσε να είναι ένας ‘δεσμός εμπιστοσύνης’, που καταδεικνύει την ‘τρυφερή ανησυχία του Θεού’, αφού θεωρεί ότι ένας ‘δεσμός δεν αποκλείει άλλους’ και ότι, κατά συνέπεια, οι παραδοσιακοί εχθροί του Ισραήλ, η Αίγυπτος και η Ασσύρια μπορούν ‘να επιλεγούν μαζί με το Ισραήλ’.

Στην πραγματικότητα, ο Θεός δεν είναι απαραίτητος, όμως η ανάγκη για πίστη – τόσο ως πλέγμα μεταφοράς όσο και ως ένας κόμπος στον λαιμό – είναι μια προ-θρησκευτική και προ-πολιτική ανθρωπολογική αναγκαιότητα. (…) Η σύγχρονη και η παλιότερη ιστορία μου μαθαίνουν ότι η υπόσχεση της απόλυτης αγάπης, που δίνει απλόχερα ένας Ιδεατός Θεός, ο Πατέρας καταπραΰνει τις σαδομαζοχιστικές αντιπαλότητες των αδερφών… όταν δεν τους ακονίζει μέχρι τον θάνατο. Επειδή η εκκοσμίκευση από μόνη της ήταν σε θέση να ‘ανακόψει την πορεία της παράδοσης’, μπορούμε τελικά να στοχαστούμε για όλες τις παραδόσεις, χωρίς οικουμενισμό, βρίσκοντας το βαθύτερο νόημά τους και τοποθετώντας τες στις σωστές διαστάσεις.

Οι συνεχιστές του Ιουδαϊσμού άνοιξαν το μονοπάτι μέσω ενός φιλοσοφικού διαλόγου με τη βιβλική παράδοση. Έτσι προέκυψε η κανονιστική νεωτερικότητα με το έργο των Herman Cohen, Hans Rosenzweig, Gershom Scholem, Emmanuel Levinas και η κριτική νεωτερικότητα με τους Fr. Kafka, W. Benjamin, H. Arendt, που επανοικειοποιήθηκαν τον Fr. Nietzsche και τον Μ. Heidegger. Τώρα αναζητείται μια τρίτη νεωτερικότητα, εκείνη του αναλυτικού αθεϊσμού, που εμπνεόμενη από τον S. Freud μπορεί να ανοίξει όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις στην εμπειρία της σκέψης σε ένα παγκοσμιοποιημένο κόσμο. Θα πάρουμε ένα μακρύ δρόμο, που ανατρέχει στην προϊστορία, διασχίζει το ασυνείδητο, με προορισμό το άγνωστο: ένα καινούριο στάδιο προβάλλει μπροστά μας, που μας ζητά να επαναφέρουμε τη μνήμη θρησκειών αντλώντας από την εμπειρία της ανάλυσης.”

Περισσότερες πληροφορίες: kristeva.fr / στην κεντρική φωτογραφία: η Παλιά Πόλη της Ιερουσαλήμ, όπως φαίνεται από το Όρος των Ελαιών / Quique Kierszenbaum, theguardian.com (04/2023) 

* Σύμφωνα με τον J. Lacan, ο άλλος με μικρό α εντάσσεται στο φανταστικό πεδίο, ενώ ο Άλλος με κεφαλαίο Α στο συμβολικό